Phật giáo Việt Nam trong buổi đầu xây dựng quốc gia phong kiến độc lập dân tộc (Thế kỷ X – thế kỷ XIII)

HT.TS. THÍCH BẢO NGHIÊM

Thế kỉ X là thê’ kỉ quá độ, có tính chất bản lề, trên con đường hình thành và củng cố chính quyền phong kiến độc lập dân tộc trong tiến trình lịch sử Việt Nam. Từ chính quyền họ Khúc (905 – 930), chính quyền họ Dương (931 – 937) đến các vương triều Ngô, Đinh, Lê (939 – 1009), cơ cấu kinh tê’ – xã hội ngày càng được hoàn thiện theo hướng phong kiến hoá, qui mô và tính chất tập quyền ngày càng được tăng cường, đã tạo ra được tiền đề cần thiết cho dân tộc ta trước ngưỡng cửa của thiên niên kỉ mới – thiên niên kỉ thứ II với vương triều Lý (1010 – 1225), vương triều mở đầu của nền văn hoá Thăng Long – Văn minh Đại Việt huy hoàng.

Con người làm ra lịch sử của chính mình nhưng không phải theo ý muốn tuỳ tiện chủ quan, mà là làm “trong những điều kiện trực tiếp có trước mắt, đã cho sẵn và do quá khứ để lại” (C.Mác). Thê’ kỉ X là thời kì giai cấp phong kiến Việt Nam thể nghiệm và đi đến lựa chọn một mô hình kiến trúc thượng tầng – thể chê’ chính trị, trước những điều kiện trực tiếp trước mắt và quá khứ của đất nước và khu vực đặt ra. Cái có sẵn: hoặc là theo mô hình Đông Nam Á theo thể chê’ quân chủ Phật giáo, hoặc là theo mô hình Trung Hoa theo thể chê’ quân chủ Nho giáo. Hệ tư tưởng – văn hoá – lối sống Phật giáo có nhiều nét tương đồng với phong cách tư duy, văn hoá và đạo lý truyền thống của người Việt, nhưng thể chê’ quân chủ Phật giáo là một thể chê’ lỏng, không đảm bảo được yêu cầu cần phải tăng cường củng cô’ khối cô’ kết cộng đồng dân tộc – quốc gia mới được hình thành từ phong trào đấu tranh giải phóng dân tộc, xây dựng nhà nước phong kiến trung ương tập quyển đủ mạnh để có thể đương đầu với  những đê’ chê’ cường bạo từ phương Bắc luôn luôn đe doạ. Hệ tư tưởng Nho giáo đã từng là công cụ xâm lược, nô dịch tinh thần đối với nhân dân ta trong suốt hơn 1.000 năm Bắc thuộc. Hơn nữa, thể chê’ quân chủ Nho giáo ở thê’ kỉ X được xây dựng trên cơ sở xã hội Trung Hoa đã phát triển đến trình độ cao, có sự phân hoá giai tẩng sâu sắc, nó không phù hợp với xã hội Việt Nam lúc đó – một xã hội mới bắt đầu của quá trình giải thể cơ cấu kinh tế – xã hội kiểu phương thức sản xuất Châu Á, trong lòng còn mang đậm nét những dấu ấn của cơ tầng văn hoá Đông Nam Á. Trong bôì cảnh đó, từ thực tiễn sống động của cuộc đấu tranh dựng nước (ngăn chặn nguy cơ phân quyền cát cứ, chia rẽ khối thống nhất quốc gia – dân tộc) và giữ nước (chống ngoại xâm, bảo vệ nền độc lập non trẻ), giai cấp phong kiến dân tộc đã lựa chọn mô hình thứ ba: Nhà nưóc phong kiến trung ương tập quyền dân tộc được xây dựng trên cơ sở của hệ tư tưởng dung thông Tam giáo (Nho – Phật – Đạo), trong đó hệ tư tưởng Phật giáo đóng vai trò chủ đạo. Sự lựa chọn mô hình sáng tạo này không những đã giúp chúng ta vượt qua được những thử thách cực kì khốc liệt của thê’ kỉ bản lề này mà còn góp phần quan trọng tạo nên thần thái, bản sắc độc đáo của nền Văn hoá Thăng Long – Văn minh Đại Việt ở những thê’ kỉ tiếp theo.

Là một hệ thống tư tưởng triết học – tôn giáo – văn hoá – đạo đức, Phật giáo được du nhập vào Giao Châu ngay từ những năm đầu công nguyên, và nhanh chóng được người Việt tiếp thu, bản địa hoá. Người Việt đã tìm đến Phật giáo như là một thứ vũ khí tinh thần, chống lại sự xâm lược, thống trị, nô dịch tinh thần bằng hệ tư tưởng Nho giáo Hán Nho của phong kiến phương Bắc, bảo tồn và phát triển nền văn hoá dân tộc. Trong những thê’ kỉ đầu công nguyên, người Việt chủ yếu tiếp thu những giá trị giầu tính nhân bản như từ, bi, hỉ, xả… của Phật giáo, bổ sung vào bảng giá trị truyền thống của mình; có sự kết hợp nhuần nhuyễn từ bên trong, từ cấu trúc, giữa những yếu tô’ của Mật tông với tín ngưỡng ma thuật của cư dân nông nghiệp trồng lúa nước bản địa (chẳng hạn câu chuyện Man Nương – Khâu Đà La…). Ngôi chùa làng là nơi di dưỡng những giá trị của Văn hoá Đông Sơn, của người Việt cổ. Từ thê’ kỉ thứ VI trở đi, tầng lớp địa chủ người Việt từng bước trưởng thành, vươn lên đảm lãnh trách nhiệm tập hợp lực lượng, tiến hành chiến tranh giải phóng dân tộc. Đây cũng là thời kì đã có những điều kiện cần và đủ cho những Thiền phái du nhập vào nước ta một cách hệ thống và trên quy mô lớn hơn. Năm 580 Thiền sư Tì Ni Đa Lưu Chi (Vinitaruci) vâng lời Tổ thứ III Thiền tông Trung Hoa là Tăng Xán sang Giao Châu hoằng pháp, mở ra dòng Thiền lớn, ảnh hưởng sâu rộng khắp vùng Dâu (Luy Lâu – Thuận Thành), Diên uẩn, Dịch Bảng (Từ Sơn – Tiên Du) Bắc Ninh, nơi tụ cư của người Việt cổ. Năm 820 Thiền sư Vô Ngôn Thông (còn gọi là Bất Ngữ Thông) từ Trung Hoa sang, lập Thiền phái thứ II ở chùa Kiến Sơ (Phù Đổng, Gia Lâm, Hà Nội).

Khác với các tôn giáo thê’ giới khác, với tinh thần “Tuỳ thời, tuỳ quốc độ” (tuỳ theo thời thê’ và văn hoá của mỗi quốc gia khác nhau mà có biện pháp hoằng dương Phật pháp, cứu độ chúng sinh khác nhau), tính bản địa được thể hiện rõ nét trong sinh hoạt Phật giáo ở mỗi quốc gia, có sự khác biệt khá lớn trong hành trì tu chứng của mỗi sơn môn tông phái. Phật giáo không có tổ chức Giáo hội mang tính thê’ giới. Đặc điểm của lịch sử xã hội các thê’ kỉ X, XI, XII đã chi phối khuynh hướng phát triển của lịch sử Phật giáo Việt Nam thời kì này. Từ Thiền uyển tập anh, là tác phẩm viết về lịch sử Phật giáo Việt Nam sớm nhất mà chúng ta được biết, cho đến các tác phẩm sau này, các tác giả đều cố gắng trình bày thê’ thứ của lịch sử truyền thừa theo các tông phái, nhưng thực tê’ không có sự chia tách rõ ràng như vậy. Có nhiều Thiền sư thuộc phái Vô Ngôn Thông tới dựng chùa truyền đạo ở vùng Dâu – Keo (Từ Sơn, Tiên Du, Thuận Thành) nay là khu vực trung tâm của Thiền phái Tỳ Ni Đa Lưu Chi; thậm chí Thiền sư Thường Chiếu (7-1203), là thê’ hệ thứ 12 của dòng Thiền Vô Ngôn Thông, sang mở trường truyền pháp ở chùa Lục Tổ, và chốn tổ của Thiền phái Tì Ni Đa Lưu Chi (1). Quốc sư Khuông Việt (933 -1011) và Pháp Thuận (? – 991) là những cốt cán nơi cung đình của hai triều đại Đinh, Lê; Từ Đạo Hạnh (phái Tì Ni Đa Lưu Chi) là bạn học của Không Lộ và Giác Hải (phái Vô Ngôn Thõng)… Có thể nói, từ thế kỉ thứ X trở đi, dung thông và đi đến thống nhất các hệ phái sơn môn là xu hưởng chủ đạo, đặc biệt, với sự xuất hiện của Thiền phái Thảo Đường và Thiền sư – Hoàng đê’ Lý Thánh Tông (1054 – 1071) xu hướng đó càng được đẩy nhanh hơn. Nó tạo tiền đề về tổ chức và tư tưởng cho sự ra đời của Thiền phái Trúc Lâm Yên Tử, một Thiền phái đặc hữu của Việt Nam, với một tổ chức Giáo hội chung của cả nước vào thời Trần.

Dựa trên cơ sở triết lý “vô chấp, vô trụ”, dung thông các ý hệ và văn hoá dị biệt là nét đặc sắc của Phật giáo thời Lý. “Vô chấp, vô trụ” (2) là yếu chỉ của Thiền gia, là trình độ “liễu hiểu liễu tri” (rốt ráo của nhận thúc), và cứu cánh của con đường giác ngộ giải thoát để đạt tới tâm thái an nhiên – tự tại – hoà đổng. Lịch sử đặt trước vương triều Lý một nhiệm vụ nặng nề và phải xây dựng được một nền tảng ý thức hệ có khả năng dung thông Tam giáo, kết hợp hài hoà giữa các bản địa và ngoại lai, với văn hoá – tín ngưỡng của cư dân vùng mới được sáp nhập vào quốc gia Đại Việt.

Thiền sư Vạn Hạnh (? – 1018), người cha tinh thần, là kiến trúc sư của vương triềù Lý, có bài kệ thấm đậm triết lý “vô chấp, vô trụ”:

Thân như bóng chớp có rồi không,

Cây cối xuân tươi, thu não nùng.

Mặc cuộc thịnh suy đừng sợ hãi

Kia kìa ngọn cỏ giọt sương đông.

(Ngô Tất Tố dịch thơ)

và Ông bảo các đệ tử “Ta không lấy chỗ trụ mà trụ, cũng chẳng dựa vào chỗ vô trụ mà trụ”. Trong lịch sử triết học Trung Quốc, đến thời Tống đã có sự xâm nhập lẫn nhau về tư tưởng khá sâu sắc giữa Nho, Phật và Đạo. Trên lĩnh vực chính trị xã hội, mỗi hệ tư tưởng – tôn giáo có một chức năng riêng, như Tống Hiến Tông (1163 – 1190) đã nói: dĩ Phật trị tâm, dĩ Đạo trị thân, dĩ Nho trị thế. Nét độc đáo trong học phong, học thuật thời Lý là mỗi thiền sư – trí thức đểu am tường đạo lý, tư tưởng tam giáo. Họ mở trường không chỉ dạy Phật lý cho tăng sĩ mà còn dạy cả Nho giáo, đào tạo nên nhiều nhà chính tri – văn hóa lỗi lạc của thời đại, như Lý Công uẩn, Tô Hiến Thành, Ngô Hoà Nghĩa … Lý Thánh Tông là ông vua rất tin sùng đạo Phật, là Tổ thứ nhất của Thiền phái Thảo Đường, đồng thời cũng là người cho xây dựng Văn Miếu (1070) thờ Chu Công, Khổng Tử… chứng tỏ nhà vua đã chuộng Nho học với lý tưỏng “tu thân, tề gia, tri quốc, bình thiên hạ” của Nho gia. về điểm này, sử gia Ngô Thì Sĩ trên quan điểm Nho giáo, trong Việt sử tiêu án, có nhận xét: có nước đã ba triều vua mới sửa sang nhà học. Bởi vì theo các nhà Nho sau này, chỉ có Nho học mới được gọi là “học”, còn Phật, Đạo chỉ là tín ngưỡng không có ích gì cho thực tiễn nhân sinh. Trên cương vị lãnh đạo hoặc cố vấn chính trị của vương triều, nhiều Thiền sư đã dùng tri thức lý luận của Nho giáo để luận bàn về lẽ trị loạn của thiên hạ, về đạo của đấng quân vương.

Văn hoá Phật giáo là nền tảng, là trụ cột của văn hoá thời Lý. cả bốn vật linh quốc bảo (An Nam tứ đại khí) đều mang đậm nét dấu Ấn Phật giáo: tháp Báo Thiên, chuông Qui Điển, đỉnh Phổ Minh, và tượng Phật chùa Quỳnh Lâm. Phật giáo thời Lý có tinh thần cởi mở, dựa trên nền tảng của triết lý “vô chấp, vô trụ”, có khả năng thâu thái hoà đồng mọi tín ngưỡng tôn giáo, đóng góp tích cực và có hiệu quả trong quá trinh dựng nước, củng cố khối thống nhất quốc gia – dân tộc. Cùng với việc xây dựng kinh đô mới trên thành cũ Đại La, các vua Lý đã tiến hành qui tập các thần linh đất Việt trên khắp mọi miền về Thăng Long và quanh Hồ Tây, được coi là nơi “chung linh tú khí của đất nước: lập đền thờ thần trống đồng (Đồng cổ), Lạc Long Quân và Âu Cơ, Tản Viên Sơn Thánh, Thánh Dóng, Hai Bà Trưng,… tất cả đều nhuốm màu Phật giáo. Văn hoá Chiêm Thành không những không bị tiêu diệt mà còn được khoan dung tiếp nhận ngay giữa kinh đô, và nhanh chóng trở thành một bộ phận của văn hoá Đại Việt. Sử cũ chép, tháng chạp năm 1057 cho xây hai chùa Thiên Phúc và Thiên Thọ, lấy vàng đúc tượng Phạm Vương (Brahma) và Đế Thích (Indra) để bày ở đó; năm 1060, Lý Thánh Tông cho phiên dịch âm nhạc và ca từ cổ của người Chiêm Thành, sai nhạc công ca hát; tháng 9 năm 1070 xây chùa thờ Nhị Thiên Vương (tức thần Civa và Visnu).

Triết lý “vô vi” là nền tảng của đường lối chính trị của các vua thời Lý. Trong Thiền uyển tập anh, truyện sư Pháp Thuận có chép, khi được Lê Hoàn hỏi về vận nước, về biện pháp để chấm dứt những cuộc nội chiến liên miên, Sư trả lời bằng một bài kệ, thể hiện nhãn quan chính trị sâu rộng của một Thiền sư – Nhà chính trị – Nhà văn hoá lỗi lạc:

Quốc tộ như đằng lạc

Nam thiên lý thái bình

Vô vi cư điện các

Xứ xứ tức đao binh.

(Dịch: Vận nước đang lên như dây cuốn, trời Nam đã mỏ ra một vận hội thái bình mới, hãy dùng đạo vô vi làm cơ sỏ của đường lối trị nưỡc, thì nơi nơi sẽ chấm dứt chiến tranh). Cũng như “vô chấp võ trụ”, vô vi là pháp môn tối thượng, xa lìa nhân duyên tạo tác. Vận dụng vào chính trị xã hội, tư tưởng vô vi của Thiền tông Trung Hoa chịu ảnh hưởng sâu sắc của tư tưởng Đạo gia: “vô vi” không có nghĩa là “không làm gì”, mà là “vô vi nhi vô bất vi” = “không làm nhưng không có cái gì mà không làm”, mọi việc đều “làm”/ “vi” trong trạng thái an nhiên tự tại, không bị chi phối vướng mắc bỏi “chấp”, “trụ”. Bởi vậy, chúng ta dễ dàng nhận thấy, các Thiền sư thời Ngô, Đinh, Lê thường trực tiếp tham gia chính sự, như Khuông Việt, Pháp Thuận, Vạn Hạnh… còn các Thiền sư thời Lý tuy tích cực tham bàn chính trị nhưng không nắm chính quyền, trừ Lý Thánh Tông đóng vai trò hoằng pháp trong sự nghiệp đế vương. Triết lý vô vi là cơ sở của tinh thần nhập thế tích cực, thực hành Phật pháp và tìm phương giải thoát ở chính thế gian, ở trong sự nghiệp dựng nước và giữ nước của dân tộc. Khi quốc gia hữu sự, họ là rường cột, là chỗ trông cậy của quốc gia, xong việc lạii ung dung nên núi tu Thiền, nghiền ngẫm Phật lý. Dù không nắm trọng trách gì ở chốn cung đình nhưng Vạn Hạnh đã được Lý Nhân Tông truy tán là người “trụ tích trấn vương kì” (chống gậy Thiền – dùng tư tưởng Phật giáo – để trấn giữ quốc gia). Tổ thứ I Thiền phái Thảo Đường – Hoàng đê’ Lý Thánh Tông là vị vua anh hùng, có tài trị nước an dân, với những võ công hiển hách: phía nam bắt sống vua Chiêm Thành là Chế Củ, mở rộng biên cương; phía bắc bắt sống Nùng Trí Cao âm mưu làm phản; “đánh Khâm Châu nước Tống, khoe binh rồi về, vì ghét nhà Tống phản phúc” (Đại Việt sử kí toàn thư)… nhưng khi hết giặc lại ung dung trút áo hoàng bào, khoác áo cà sa nghiên cứu Tuyết Đậu ngữ lục. Đạo từ bi của Phật giáo và đức “quan vi dân chi phụ mẫu” (quan đối với dân phải có trách nhiệm như là cha, là mẹ) của Nho giáo thấm sâu trong đường lối trị nước của các vua thời Lý: trong buổi thiết triều, Lý Thánh Tông chỉ vào công chúa Động Thiên mà nói “ta yêu con ta, cũng như lòng ta làm cha mẹ dân…”. Học giả Hoàng Xuân Hãn hoàn toàn xác đáng khi nhận xét: Lý Thánh Tông là vua ta đầu tiên có óc lập một đế quốc có danh ngang với một nước Thiên tử. Vua đặt quốc hiệu là Đại Việt (1054), tôn các vua trước là Thái tổ, Thái tông, coi các nước nhỏ là chư hầu và muốn ngăn Chiêm Thành thần phục Tống” (3).

Sử dụng hình ảnh và thi ca để trình bày sở kiến và Phật lý là phong cách đặc trưng của các Thiền sư thời kì này. Những vấn đề Phật lý thâm sâu, hoặc những thoại đầu nhằm cho người nghe bừng tỉnh, tưởng chừng như khô khan nhưng lại được các Thiền sư – Thi sĩ trình bày dưới dạng các bài kệ giàu cảm xúc, dạt dào thi hứng.

Có thể nói, thái độ “vô chấp, vô trụ”, triết lý “vô vi”, cùng với không khí của đất nước, của thời đại đã tạo nên phong cách độc đáo của Phật giáo Việt Nam trong những thế kỉ đầu của kỉ nguyên xây dựng quốc gia phong kiến độc lập dân tộc: Thiền sư – Nhà chính trị – Thi sĩ – Chiến sĩ – Nhà văn hóa, kết hợp làm một trong mỗi cá nhân. Thiền phong đặc hữu đó, là cơ sở vững chắc để Phật giáo Việt Nam bền bỉ thuỷ chung đồng hành cùng dân tộc trên những chặng đường thăng trầm của lịch sử. ■

Chú thích:

(1) trong các thư tịch cổ có nhắc nhiều đến tên chùa Lục Tổ, Trường Liêu, và dân tớl những đoán định khác nhau về một số địa danh và di tích liên quan đến lịch sử và lịch sử Phật giáo thời Lý. Căn cứ và nguồn tài liệu mới phát hiện, chúng tôl cho rằng chùa Lục Tổ cũng là chùa Trưòng Liêu, nay là chùa Tiêu (Tưong Giang, Từ Sơn, Bắc Ninh).

(2)   “Vô chấp, vô trù” là tâm yếu của pháp môn nhằm đạt đến phá châ’p, giải thoát: trong phạm vi suy nghĩ, hành động không bị vướng mắc, ngân ngại bởi những nhận thửc do giác quan đưa lạii.

(3) Hoàng Xuân Hãn. Lý Thường Kiệt. Nxb Sông Nhị, Hà Nội, 1949, tr.50.

(Trích đăng từ Tạp chí Khuông Việt số 1)